Γιατί το Ισλάμ δεν μπορεί να αφομοιωθεί από τις Δυτικές Κοινωνίες. Το πολιτικό-θεολογικό διάβημα του Ισλάμ και το κατανοητικό έλλειμμα της Δύσης

Το πρόσφατο ασύμμετρο «χτύπημα» στη Γαλλία και η συνεχιζόμενη δράση των Τζιχαντιστών του ISIS αναδεικνύουν μεταξύ άλλων το έλλειμμα των δυτικών ελίτ να κατανοήσουν την ανθρωπολογική ετερότητα που συνιστά το Ισλάμ. Την αμηχανία των διαφόρων δημοσιογραφούντων, αλλά και του πολιτικού προσωπικού μπροστά στον «εξωτικό» Άλλο που διαταράσσει την ναρκισσική αλαζονεία της «ανοιχτής κοινωνίας».

Εγκλωβισμένοι στην εξαντικειμενίκευση του δυτικού «παραδείγματος» (νεωτερικού-μετανεωτερικού. Δεξιού- Αριστερού), έχουν ήδη απολέσει την μνήμη της θεμελιώδους «απόφασης» (όπως την επεξεργάστηκε ο Παναγιώτης Κονδύλης) που οδήγησε στην πρωτόγνωρη αξίωση/προβολή ισχύος των δυτικών κοινωνιών, με εκφάνσεις την αποικιοκρατία, τον Ευρωκεντρισμό, τον οριενταλισμό, την αποθέωση του «αποσυνδεδεμένου» υποκειμένου, την κολεκτιβοποίηση (φιλελεύθερη και κομουνιστική) κ,λπ. Λησμόνησαν ότι το εθνοκρατικό μοντέλο, το κράτος δικαίου, η αντιπροσωπευτική δημοκρατία είναι στοιχεία του δυτικού υποκειμένου και μόνο, ότι συνθέτουν απλώς ένα κοσμοείδωλο, μεταξύ άλλων «εχθρικών», το οποίο προσιδιάζει στη δυτική κοσμοθεωρητική ετερότητα.

Οικονομίστικες προσεγγίσεις και αριστεροί δονκιχωτισμοί του τύπου: η θεμελιώδης πολικότητα παραμένει εκείνη μεταξύ καπιταλισμού και σοσιαλισμού, πως το ισλαμιστικό κίνημα είναι προβοκάτσια για να λειτουργήσει η κοινωνική «μεταβίβαση», ότι σε τελική ανάλυση το ισλαμικό χαλιφάτο είναι ένα ακόμη εθνοκρατικό, νεωτερικό διάβημα, θολώνουν περαιτέρω το ζήτημα.

Όσο η κυρίαρχη αριστερή εμμονή στην επίδραση της «οικονομικής βάσης» θα αρνείται την βεμπεριανή διόρθωση για τον εξίσου καθοριστικό ρόλο του «εποικοδομήματος», τόσο περισσότερο θα αυτό-αποκλείεται από γόνιμες θεωρήσεις που προσφέρει ο θύραθεν και μη στοχασμός της νεωτερικότητας, η πολιτική θεολογία «αστών» διανοητών (CarlSchmitt, Jean Bodin, De Maistre, Donosco Cortess, Hans Kelsen κ,λπ) και του νεομαρξιστικού ρεύματος (E. Bloch) και οι οποίες θα μπορούσαν να διανοίξουν πρωτόγνωρες δυνατότητες ερμηνείας του «πολιτισμικού εχθρού», εκάστοτε.

Το παρακάτω κείμενο γράφτηκε με άλλη ευκαιρία, άρα χωρίς φανερή αξίωση πειθούς, διατηρώντας την περιγραφική αξιολογική ουδετερότητα που απαιτεί μια υπόθεση που εγείρει μεγάλη ένταση.

Στοιχεία ισλαμικής δογματικής. Ισλαμική εσχατολογία

Το Ισλάμ αναδύεται σε ένα χώρο έντονης παρουσίας χριστιανικών και ιουδαϊκών κοινοτήτων και κατά τούτο μπορεί να πει κανείς ότι η σχέση του με τις δύο παραδόσεις είναι γενεαλογική. Εάν προσθέσει κανείς και ένα πλήθος σαμανικών και ειδωλολατρικών στοιχείων κατανοεί ότι η ισλαμική σύλληψη του κόσμου δεν παρέχει μια ενιαία εικόνα. Πρόκειται για ένα συγκρητιστικό νεφέλωμα αντιλήψεων που αξιοποιεί το σύνολο των θεολογικών και φιλοσοφικών παραδόσεων, σε ένα πολύπλοκο, όσο και ιδιότυπο υπερσύστημα, το οποίο συντίθεται από διαφορετικά Ισλάμ, που ωστόσο  συγκλίνουν σε έναν κοινό παρονομαστή: τον αυστηρό μονοθεϊσμό. Ο Αλλάχ είναι συγχρόνως ένα ενεργεία κοσμικό μέγεθος και ταυτοχρόνως μια εξωκοσμική οντότητα που δεν μπορεί να υπαχθεί σε φιλοσοφικά κατηγορήματα. Δημιουργεί τον κόσμο ex nihilo σε έναν διαρκή αναδιπλασιασμό, κύριος (με νομική έννοια) γης και ουρανού, εκχωρεί τη νομή στο ευνοούμενο δημιούργημά του τον άνθρωπο (sura 20,53,  2,30,27,62,  7,69,74).

Σε ένα τέτοιο κοσμολογικό πλαίσιο ο άνθρωπος είναι ένα από τα δημιουργήματα του Θεού, μια ακόμη βιολογική πραγματικότητα, φορέας όλης εκείνης της εγγενούς αδυναμίας και αστάθειας των φυσικών όντων, που λειτουργεί όμως εν προκειμένω ως προϋπόθεση ευγνωμοσύνης ή αχαριστίας, καθόσον ο κόσμος δημιουργήθηκε προς χάριν του, (αλλά) επί (αντ) αποδώσει. (21,220). Το σχήμα χωρεί ως εξής: δωρεά -δοκιμασία – ανταπόδοση – ανταμοιβή (στα έσχατα), απολύτως υποταγμένο στην παντοδύναμη, αλλά και ανεξιχνίαστη βουλή του Θεού, ο οποίος δίκην ποιητού συγγράφει και διαγράφει το «κοσμικό παίγνιο», ως επί σχολικής πλακός^[1].

Πάνω σε αυτόν τον μελαγχολικό αγνωστικισμό και στην καθολικότητα του θανάτου, το Ισλάμ θεμελίωσε ένα ρεαλιστικό, σε βαθμό ματαίωσης, κοσμοείδωλο, του οποίου η τραχύτητα μπορεί να υπερβαθεί μόνο από μια εξίσου δραστική παράσταση του επέκεινα. Εφόσον η παρούσα μορφή του κόσμου πάσχει από εγγενή τρεπτότητα, η ιστορία του αξιολογείται συναφώς προς την έννοια του θανάτου και τον καημό της απαλλαγής από αυτόν. Μέσα στα συμπιεσμένα όρια του βίου του ο άνθρωπος πρέπει να πιστέψει στον Θεό για να πετύχει τη σωτηρία του κατά την ημέρα της κρίσεως. Η δωρεά μπορεί να αρθεί απρόοπτα (θάνατος). Και καθώς μετάνοια μετά θάνατον είναι αδιανόητη, κάθε στιγμή της ζωής είναι μια ανεπανάληπτη ευκαιρία αξιομισθίας, είτε διαπίστευση για την ευδαιμονία του παραδείσου. Ο μέλλων κόσμος άρχεται από του παρόντος.

Η άποψη αυτή εισάγει την ιδέα μιας μεταθανάτιας συνέχειας ζωής μετά τον τάφο, σύμφωνα με την οποία ένα οιονεί «φράγμα εντροπίας» (barzakh)^[2] αποκλείει την ανάδρομη πορεία των ψυχών προς την επίγεια ζωή, καθηλώνοντάς τες σε μια ενδιάμεση κατάσταση μέχρι την Ανάσταση του όλου ανθρώπου, υπό την προϋπόθεση αυθεντικής πίστης. Οι ψυχές σε κατάσταση ημισυνειδητότητας υφίστανται «μερική κρίση» υπό ανακριτών αγγέλων του Θεού και πρόγευση, συνακόλουθα, παραδείσου ή κολάσεως.

Μάλιστα υπό την έποψη ενός απειλητικού και δικαιοκρίτη Θεού, η κόλαση και ο παράδεισος μεταβάλλονται σε ρομαντικό οραματισμό (προβολή) του γήινου παρόντος. Και δοθείσης της διακρίσεως στον κόσμο του Ισλάμ (dar al Islam) και στον κόσμο του πολέμου/απίστων (dar al harb), ο παράδεισος γίνεται το ενδιαίτημα του πρώτου και η κόλαση του δευτέρου.

Θάνατος: σύγκριση χριστιανικής και ισλαμικής εσχατολογίας^[3]

Το Ισλάμ είναι θρησκεία με έντονο εσχατολογικό περιεχόμενο, μάλιστα τις βασικές εσχατολογικές του ιδέες παρέλαβε από τη βιβλική/χριστιανική παράδοση. Ο θάνατος δε σηματοδοτεί το τέλος της ζωής, αλλά την ατραπό μιας άλλης αιώνιας. Μάλιστα η επιβίωση και η αθανασία δεν αφορούν μόνο την ψυχή, αλλά, την ανάσταση του όλου ανθρώπου. Το ίδιο το νόημα του θανάτου αξιολογείται στη βάση της παντοδυναμίας του Θεού και της Αναστάσεως, όπως επί τη βάση του θανάτου αξιολογείται το νόημα του παρόντος κόσμου. Το γεγονός όμως ότι για το Ισλάμ ο θάνατος είναι ένα φυσικό γεγονός, στερεί από τους πιστούς (του) την υπέρβαση της αγωνίας θανάτου μέσω του μυστηρίου της εν Χριστώ απολυτρώσεως.

Αν ο θάνατος είναι ταυτόσημο του φυσικού αφανισμού, απολύτως υποταγμένος στη θεία βούληση, το ανθρώπινο ζώο πλέον δεν έχει την παραμικρή πιθανότητα να διαρρήξει τη βιολογική του νομοτέλεια προς την υπαρκτική μεταποίηση του τέλους σε θάνατο. Είναι τόσο απόλυτος ο προκαθορισμός του θανάτου στο Ισλάμ, ώστε ο πιστός εγκλωβίζεται μεταξύ ζωολογικού ρεαλισμού και μεταφυσικής: η λύτρωση στον παρόντα χρόνο είναι αδύνατη, και η Ανάσταση κενολογία ή στην καλύτερη περίπτωση πρόσχημα κολεκτιβοποίησης.

Στον αντίποδα, ο χριστιανικός θάνατος είναι προϊόν αμαρτίας και κατά τούτο προϊόν της δυναμικής της προαίρεσης του ανθρώπου εντός του ιστορικού του χρόνου. Επί το θεολογικότερον, η χριστιανική βασιλεία καταφάσκει την ύπαρξη ενθάδε και νυν. Δείχνει την απόλυτη, άνευ όρων απόφαση του ανθρώπου να υπερβεί τελεσίδικα το πρόβλημα του θανάτου (ανάπτυξη της χριστιανικής εσχατολογίας στο 4ο κεφάλαιο 4.2.).

Επιδράσεις στο σήμερα

Είναι πρόδηλο ότι οι δύο εσχατολογικές θεωρήσεις εκβάλουν σε δύο διαφορετικούς ανθρωπολογικούς τύπους, οι οποίοι με τη σειρά τους δομούν διαφορετικούς τύπους κοινωνίας και πολιτειότητας. Αν όπως υπαινιχθήκαμε η πυρηνική ιδέα του Ισλάμ εκφράζεται στο σχήμα της παντοδυναμίας και της υποταγής, ο ανθρωπολογικός ιδεότυπος είναι το κολεκτιβιστικό άτομο και προτείνουμε ως τυπικό ορισμό του, την απόδοση της προτεραιότητας στο συλλογικό, η οποία κλιμακώνεται από την απόλυτη κατάφαση της ομάδας μέχρι την πλήρη άρνησή της. Το άτομο υποτάσσεται, αλλά και εσωτερικεύει την υποταγή του, αισθάνεται ενοχή για τις όποιες αποκλίνουσες τάσεις του, τις οποίες καταστέλλει προληπτικά. Ύψιστη αρετή εδώ είναι η συμμόρφωση, η οποία γίνεται θεμέλιο της παιδείας και πρόταγμα πολιτειότητας. Ο εγγενής «θυσιαστικός μηχανισμός», εξωτερικεύεται στον ετερόδοξο άλλο, με προφανή στόχο την αποτροπή της αλληλοσφαγής και την κοινωνική συνοχή. Το παράδοξο της ραγδαίας εξάπλωσης του Ισλάμ και ακραία φαινόμενα κοινωνικής αποπομπής σε σύγχρονες ισλαμικές χώρες (όλοι εναντίον ενός), (όπως άλλωστε και η μετανεωτερική, προϊούσα υποκατάσταση του κράτους από τη νέα μεγάλη ετερότητα: τις αγορές, οι οποίες μπορεί να είναι παντού και πουθενά, στο χώρο του φαντασιακού. Ο νέος Λεβιάθαν του Hobbes που απορροφά την κοινωνική ολότητα, ανάγοντας την εντελέχειά της στην εύληπτη συνάρτηση κόστους – τιμής), δείχνουν ότι ο κοινωνικός ελκυστής ανάγεται τελικά σε μια μεταφυσική υπερδομή (μεταφυσική θεμελίωση της εξουσίας), η οποία ιεροποιεί την πολιτική εξουσία και το αξιακό της σύστημα (ο διάλογος του Ισλάμ με τον προτεσταντισμό είναι ευκολότερος από αυτόν με την ορθοδοξία).

Στην τριαδική, αντιθέτως νοηματοδότηση του κόσμου ο ένας Θεός είναι τρία πρόσωπα ασυγχύτως και αδιαιρέτως. Η ουσία του Θεού απροσπέλαστη, όμως οι προσωπικές της (τριάδας) ενέργειες απολύτως μεθεκτές. Στην κοινότητα του τύπου αυτού ατομική και συλλογική ταυτότητα αλληλοπεριχωρούνται. Η συλλογική ταυτότητα υπάρχει, επειδή έχει κεφαλή της τον Χριστό. Τα άτομα έχουν προσωπική ταυτότητα (ο Χριστός είναι απλώς πρωτότοκος εν πολλοίς αδελφοίς). Σε αυτό το επίπεδο οι «δερμάτινοι χιτώνες», το κολεκτιβιστικό ή ατομοκεντρικό κοινωνικό σώμα αντικαθίστανται από το πνευματικό σώμα της μεταμορφώσεως. Το άτομα όμως εδώ υπόκειται στον αδυσώπητο νόμο της τροπής και μόνο οι άκτιστες ενέργειες και ο θείος έρως σώζουν την κατάσταση. Ο τριαδικός τύπος γνωρίζει πως αν συντονιστεί στη συχνότητα της άκτιστης ενέργειας μπορεί να την απορροφήσει και να ενσαρκώσει τον τύπο εκείνο συλλογικότητας, τον οποίο ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αποκαλεί «κοινωνία θεώσεως». Η τριαδικού τύπου κοινωνία, επομένως, είναι εσχατολογική, δεν είναι εκ του κόσμου τούτου. Δεν μπορεί να γίνει πρόταγμα ενός ριζοσπαστικού πολιτικού κινήματος, μπορεί όμως να γίνει «η κρίσιμη μάζα, η οποία να λειτουργεί σαν ζύμη ή αντισηπτικό… εντός του κοινωνικού σώματος. Μπορεί δηλαδή να είναι ένα κίνημα αλλαγής ψυχών».

Ισλάμ και κράτος

Πριν προχωρήσουμε στην εξέταση της σχέσης του Ισλάμ με το εθνικό κράτος θα ήταν χρήσιμη μια σύντομη αναφορά στο ζήτημα της λεγόμενης «ραγδαίας εξάπλωσης του Ισλάμ». Μεταξύ 660 και 750 οι Άραβες Ουμαγιάντ δημιούργησαν τις συνθήκες ενός ισλαμικού πολιτισμού. Δίνοντας περί το 750 τη σκυτάλη στους Αββασίδες της Βαγδάτης είχαν ενοποιήσει μια τεράστια έκταση από την Ισπανία ως την Ινδία. Παρά το γεγονός ότι για τους Άραβες η αντίληψη του κράτους ήταν παντελώς ξένη – η αραβική κοινωνία ήταν μια κοινωνία φυλών – δημιούργησαν ένα σταθερό συγκεντρωτικό κράτος και μια εξελιγμένη διοικητική μηχανή  που τους επέτρεψε τον έλεγχο της ταχέως επεκτεινόμενης αυτοκρατορίας τους^[4].

Για τουλάχιστον τετρακόσια χρόνια δημιούργησαν μια εκτεταμένη περιοχή ελεύθερου εμπορίου και ανάπτυξης μιας αστικού τύπου μεσαίας τάξης όπως και ενός εκλεπτυσμένου κοσμοπολιτικού πολιτισμού με πυλώνες την Αραβική γλώσσα, τον ισλαμικό νόμο και την ισλαμική θεολογία/φιλοσοφία. Παρ όλα αυτά η αποσύνθεση της πολιτικής ενότητας σταδιακά μέχρι τον 10ο αιώνα, υπό το βάρος αιρέσεων, προϊσλαμικών επιδράσεων και αναζωπύρωσης τοπικισμών, κυρίως περσικών, επέτρεψαν τον σφετερισμό της εξουσίας από τοπικούς σατράπες και Τουρανούς πραιτωριανούς. Την αποσύνθεση ολοκλήρωσε η Μογγολική εισβολή των Ιλχανίδων στα μέσα του 13ου αιώνα. Η αραβική γλώσσα υποχωρεί υπέρ της περσικής και της τουρκικής, η φιλοσοφία εκλείπει το 1200 και η δυτική Ευρώπη, αξιοποιώντας την ελληνική παράδοση, δημιουργεί τους όρους μιας κοσμικής παράδοσης άκρως ανταγωνιστικής. Άμεσο αποτέλεσμα όλων αυτών ήταν η οπισθοδρόμηση σε προ-ισλαμικές εξελικτικές φάσεις. Από τον 11ο αιώνα και μετά η μοναδική πολιτική θεωρία του Ισλάμ υπήρξε η παθητική υποταγή σε οποιαδήποτε de facto εξουσία.

Μια θεώρηση των κεντρικών πολιτικών αντιλήψεων του Κορανίου μας δίνει το σχήμα μιας γενικής εικόνας της σημασίας του. Το πλαίσιο είναι ότι υπάρχουν εξουσιαστές και εξουσιαζόμενοι. Οι δεύτεροι είναι καταδικασμένοι στην ταπεινότητά τους, εκτός κι αν αποδημήσουν (muhajirun) με σκοπό την ίδρυση πολιτικής κοινότητας dar al Islamκαθορισμένη από τον Χαλίφη, τα μέλη της οποίας διακρίνονται από την πίστη και μόνο. Αποκλειστική πολιτική δράση της κοινότητας ο ιερός πόλεμος (jihad) εναντίον των απίστων (dar al harb) που βρίσκονται έξω από αυτήν^[5].

Η κορανική αντίληψη της πολιτικής, εφόσον τονίζει τη διάσταση ορθοφροσύνης και σφάλματος, είναι στη βάση της επιθετική και μανιχαϊζουσα. Μια επιθετικότητα που εδράζεται σε ένα ριζικό μονοθεϊσμό που πρέπει να γίνει αποδεκτός πέρα και έξω από κάθε ερμηνευτική. Η αληθινή γνώση του Θεού πρέπει να αναζητηθεί στη  θεία αποκάλυψη δια του νόμου του (sharia). Έτσι η πολιτική ορολογία του Κορανίου είναι βαθιά ιδεολογικοποιημένη και εκφράζει «συγκροτηματική αντίληψη οργάνωσης της κοινότητας των πιστών (Umma) και μαχητική οριοθέτησή της τόσο εναντίον των απίστων, όσο και εναντίον αιρετικών απόψεων εντός της ίδιας.

Παρ όλα αυτά το Κοράνι έχει μια διιστορική αξία, η οποία ερειδόμενη σε μια διασταλτική ερμηνεία του jihad^[6], ως σταθερού άξονα δράσης, δεν εξαντλεί την ισλαμική πολιτική θεωρία. Οι πολιτικές ιδέες του Κορανίου δεν προσφέρουν ένα τετελεσμένο σύστημα εξουσίας για όλες τις δυνητικές κοινότητες μετά τον Προφήτη. Ο όρος amir al muninin(Αρχηγός των Πιστών) που εισάγεται αργότερα, εκφράζει και αυτός την κορανική ιδέα της στράτευσης, ωστόσο δημιούργησε μια αντίφαση μεταξύ του καταγωγικού τρόπου ανάληψης της εξουσίας και της θεωρίας του Χαλιφάτου, όπως εξελίχθηκε στο δίκαιο, ως εξω-κανονικού ρυθμιστικού πλαισίου που περιλαμβάνει, εκτός του Κορανίου, έθιμα, συνήθειες, παραδοσιακές, περιβαλλοντικές, πολιτιστικές, φυλετικές επιδράσεις και βεβαίως τη βούληση του ηγεμόνα.

Γι’ αυτό και η νομιμοποίηση ενός ισλαμικού κράτους σε μόνιμες, μη φυλετικές κοινότητες και σε δομημένα κράτη ή ήταν αδύνατη ή τελικά το μετέβαλε σε στρατιωτικο-γραφειοκρατική πολιτεία. Με αποτέλεσμα το μεγάλωμα της απόστασης μεταξύ θρησκείας και κράτους, χωρίς ωστόσο να επαναπροσδιορίσει και τον λόγο (σχέση) ο οποίος οφείλει να είναι πρωτίστως ιερός. Ο μετασχηματισμός για παράδειγμα της ισλαμικής διοίκησης σύμφωνα με το περσικό πρότυπο ήταν απορριπτέος από τους Άραβες, καθώς δημιούργησε κυβερνητικές υπηρεσίες τελείως ασύμβατες με την ιδρυτική πρόθεση σύντηξης εξουσίας και θρησκείας^[7]. Μια πρόθεση που έβρισκε στους Ulema τους άτεγκτους φύλακες του θρησκευτικού νόμου, άρρηκτα συνδεδεμένου με την κοσμική εξουσία. Ο Χαλίφης συνέχιζε να αποτελεί τη μόνη πηγή θρησκευτικής και πολιτικής εξουσίας και να επιβάλλει θρησκευτική και πολιτική ομοιομορφία στην κοινότητα και στην πολιτεία^[8].

Η πιο χειροπιαστή συνέπεια αυτής της δυναμικής των σχέσεων Κράτους, θρησκείας και κοινωνίας στο πλαίσιο της προϊούσας πολυπλοκοποίησης, λόγω ακριβώς της επέκτασης και των εσωτερικών διαφοροποιήσεων της αυτοκρατορίας, ήταν το πρόβλημα της θρησκευτικής διαφοροποίησης στην ίδια την ισλαμική Umma, που οδήγησε στο βασικό σχίσμα μεταξύ Σουννιτών (ορθοδόξων) και Σιιτών (ετεροδόξων), αλλά και σε πλήθος αιρέσεων συνημμένων στα δύο βασικά δόγματα. Μία επίσης σημαντική συνέπεια αφορά στην αδυναμία ανάδειξης της αντίληψης

μιας έννοιας του πολίτη ανεξάρτητης από θρησκευτικές ή εθνικές διαφορές. Σε πολιτείες όπου το κράτος (ισχύς) και η νομιμότητα δικαιώνονται σε αναφορά με τη θρησκεία ή την πολιτική ιδεολογία, η ύπαρξη ολοκληρωμένων πολιτών είναι τουλάχιστον προβληματική, πολλώ δε μάλλον σε επικράτειες οι οποίες ανέκαθεν υπήρξαν ένα καλειδοσκόπιο από συνυπάρχουσες εθνικές και θρησκευτικές κοινότητες^[9].

Από την άλλη η παραδοσιακή ανοχή των θρησκευτικών/εθνικών μειονοτήτων στα ισλαμικά καθεστώτα δεν μπορεί να εγείρει καμία ένσταση στην απουσία της έννοιας του πολίτη. Δοθέντος ότι το Ισλάμ δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη ανθρώπου αυτοτελούς από τη θρησκεία, εφόσον αρνείται την ύπαρξη φυσικού νόμου αποκεκαλυμμένου από τον ανθρώπινο Λόγο, ούτε διακρίνει μεταξύ φύσεως και νόμου, ο άνθρωπος δεν μπορεί να έχει δικαιώματα που θα απέρρεαν από ανθρώπινο, θετικό νόμο ή θα νομιμοποιούνταν από ένα φυσικό νόμο ανεξάρτητο από τον ιερό νόμο του Προφήτη. Νόμος και Φύση ταυτίζονται γιατί είναι ο Θεός Δημιουργός και Επόπτης του σύμπαντος και οτιδήποτε – άρα και ο άνθρωπος – βρίσκεται εντός του υπόκειται στη θεία διάταξη, την οποία αποκάλυψε δίκην Ιερού Νόμου στο Κοράνι.

Η κοινότητα υπάρχει χάρη της πραγματοποίησης του ισλαμικού ιδεώδους: της διάταξης του κόσμου, όπως την αποκάλυψε ο Θεός. Και αποτελεί η αντίληψη αυτή μια δυναμική επαναστατική συνταγή που εξηγεί τον διαχρονικό ακτιβισμό του Ισλάμ, ειδικά όταν συνδέεται με μια αντίληψη της ιστορίας ως διαδοχής αποκαλύψεων, που κορυφώνεται στην τελική και τέλεια αποκάλυψη στον Μωάμεθ^[10]. Ο Θεός λοιπόν είναι ο μόνος και κυρίαρχος νομοθέτης, ο λόγος του είναι το μόνο έρεισμα της πολιτικής οργάνωσης και δράσης και η πίστη αποκτά αξία πολιτικής τάξεως, γίνεται η μόνη αξία που δίνει στη γήινη πόλη το λόγο της ύπαρξής της.

Εξαιτίας του εγγενούς δυαδισμού του: άρρηκτη ενότητα θρησκείας και κοινότητας, το Ισλάμ δεν αποτελεί ιδιωτική υπόθεση, ούτε και η Umma είναι Εκκλησία με την έννοια του θεσμικού καθιδρύματος, αλλά κοινωνία πιστευόντων στη sharia ενόψει του πολιτικού προτάγματος, του καλού της κοινότητας και συνάμα της εσχατολογικής προσδοκίας. Έτσι ο νόμος της είναι αποτέλεσμα θείας βουλήσεως, στον άξονα του οποίου θρησκευτική και κοινωνική ηθική εξομοιώνονται, εις τρόπον ώστε δεν υπάρχει διχοτόμηση μεταξύ του ανθρώπου ως ατόμου, μέλους δηλαδή οικογένειας, πολιτικού οργανισμού ή κοινωνίας, και ανθρώπου ως πιστού. Υπό την έποψη αυτή η ισλαμική ιθαγένεια/υπηκοότητα δε θεσμίζεται επί του jus sanguinis (δίκαιο αίματος), ούτε επί του jus solis (δίκαιο εδάφους), αλλά στο jus religionis.

Μελετώντας τη δυνατότητα του Ισλάμ να καταστεί η υποδομή μιας πολιτικής τάξεως, θα πρέπει κανείς να έχει συνεχώς κατά νου ότι αντίθετα με ό,τι συνέβη στη Δύση, στο Ισλάμ το προεξάρχον στοιχείο είναι η κοινότητα και όχι το άτομο και ότι η θρησκευτική πίστη είναι υπερκόσμια, εσχατολογική και εγκόσμια ταυτόχρονα, πράγμα που εκβάλλει σε ένα ενσωματωτικό και όχι αυτοδιεκδικητικό/πλουραλιστικό πολιτικό κοσμοείδωλο. Εξ ου και το διαρκές πρόβλημα του συγκερασμού της απαίτησης για μια οικουμενική κοινότητα και του αιτήματος για κατοχύρωση εδαφικά και εθνικά καθορισμένων κρατών.

Αντίθετα, με την ανθρωποκεντρική τροπή του δυτικού Χριστιανισμού, ο οποίος στο αντίστοιχο πρόβλημα του μεσαιωνικού κολεκτιβισμού, έδωσε τη λύση του νεωτερικού ατόμου, στο Ισλάμ κάθε φιλελεύθερος πειραματισμός προσέκρουσε στο παράδοξο του απολυταρχισμού. Και λέμε παράδοξο γιατί, αντί να οδηγήσει στην εσωτερίκευση των θεσμών από το υποκείμενο, κάθε αφηρημένη έννοια φύσης ή δικαίου απορρίφθηκε χάρη της θείας εξωτερικότητας του νόμου και της προφητικής παράδοσης. Η αντίληψη αυτή όμως εδραίωσε αυτό που πήγε να υπονομεύσει: (η απουσία μιας φιλοσοφίας φυσικών δικαιωμάτων) κατέστησε την ελευθερία μια δικανική και όχι μεταφυσική ιδέα. Η απόλυτη υποταγή του ανθρώπου στον Θεό οδήγησε στον οντολογικό εκμηδενισμού του πρώτου και στη μεταφορά κρίσιμου πολιτικού φορτίου από την κοινότητα των πιστών στο αυταρχικό κράτος. Η «κοινωνική συναίνεση» παρέμεινε μια έκφανση της θείας βουλήσεως, επομένως η μόνη δυνατή πολιτική θεωρία ελευθερίας απέμεινε η συμβολαιακή (ahd) «παραχώρηση» για τους Μουσουλμάνους και η ανοχή (dhimma) ή και προστασία (aman) για τους μη Μουσουλμάνους.

Καθώς η πολιτική υποταγή παρέμενε ένα θρησκευτικό καθήκον, η νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας – στο πλαίσιο μιας ιδανικής ισλαμικής πολιτείας όπου εξουσία και ιερότητα βρίσκονται συντετηγμένες – μπορούσε να εκλογικευτεί ως αναγκαία για την ύπαρξη της Umma (Σούρα ΧΧΙΙ:22), αφού αυτή είναι επιφορτισμένη από τη Sharia να οδηγήσει τους πιστούς στη γήινη ευημερία και στη μεταθανάτια σωτηρία^[11].

Το ασύμβατο εθνικού κράτους και Ισλάμ

Η  έννοια του έθνους εμφανίστηκε στη βορειοδυτική Ευρώπη γύρω στο 18ο αιώνα ως σταθερά θεμελιωμένη πάνω στην αδιάλειπτη συνέχεια της πολιτικής εξουσίας από τον Μεσαίωνα και εντεύθεν. Έτσι κατέστη ο βασικός πυλώνας πολιτικής ταυτότητας και αφοσίωσης. Μάλιστα γίνεται δεκτό ως κεντρική πολιτική αντίληψη των νεότερων χρόνων ότι αποτελεί συνώνυμη έκφραση ενός κράτους ως εδαφικής οντότητας, η οποία έχει την ίδια έκταση με το έθνος.

Όταν το δόγμα αυτό εισήχθη στη Μ. Ανατολή μετά τον Ναπολέοντα, ήρθε σε σύγκρουση με βαθιά εγκατεστημένες δοξασίες και παρέμεινε χωρίς σημασία τόσο για τον προσδιορισμό της πολιτικής ταυτότητας όσο και την κατεύθυνση της πολιτικής αφοσίωσης στο Ισλάμ^[12]. Στο πλαίσιο μιας κοινότητας πιστών η ταυτότητα είναι βασισμένη στη θρησκευτική πίστη και η αφοσίωση στρέφεται προς ένα κράτος ή έναν ηγέτη.

Το εθνικό κράτος στην Ευρώπη συμπορεύτηκε με τη διάκριση μιας ιδιωτικής σφαίρας ανεξάρτητης από τη θρησκεία. Στο Ισλάμ η θρησκεία είναι μια υπερδομή που ενσωματώνει και την ιδιωτική και τη δημόσια δυνάμει της οικουμενικότητας του θείου νόμου. Έτσι, ενώ στη Δύση το εθνικό κράτος ως βασική μονάδα μπορεί να συμπεριλάβει διαφορετικές θρησκευτικές κοινότητες, στο Ισλάμ η Umma αποτελεί τη βασική μονάδα/έθνος, η οποία περιλαμβάνει κράτη. Στο Ισλάμ η έλλειψη του όρου «κράτος» δείχνει την απουσία μιας έννομης κυριαρχίας ως απρόσωπης δομής εξουσίας. Ο συγγενής όρος dawla ή devlet αναφερόταν στη διοίκηση ενός άρχοντα ή μιας δυναστείας, όπως το σουλτανάτο του Rum ή το οσμανικό κράτος. Η έννοια της «κυριαρχίας» (K. Smitt) μπορεί να υπήρχε, αλλά με αόριστη σημασία και πάντως όχι θεσμικά εκφρασμένη. Το ίδιο ισχύει και για την έννοια της «νομιμότητας», της οποίας η συχνή επίκληση, κατά την αραβική και όχι μόνο εξάπλωση, δημιούργησε την πολιτική επιταγή της υπακοής στον ισχυρό^[13]. Η πολιτική, αλλά και η ερμηνευτική της ασάφεια προσέφερε την απαραίτητη ευελιξία των φορέων εξουσίας στην επιβολή της υποταγής. Έτσι ο Μωάμεθ αντλούσε την πολιτική του νομιμοποίηση από τη φύση της προφητικής του αποστολής, ενώ οι πρώτοι Χαλίφηδες μετά τον θάνατό του  εισήγαγαν την αντίληψη του «Αρχηγού των Πιστών» και αργότερα  οι «νομομαθείς» του Ισλάμ, τη θεωρία περί συγκατάθεσης των Ulema  για πράξεις των πολιτικών ή θρησκευτικών αρχόντων.

Σε κάθε περίπτωση, το κράτος ως απρόσωπη πηγή δημοσίου δικαίου είναι ξένο σώμα για το Ισλάμ. Κράτος και διακυβέρνηση, διαμορφώθηκαν ως προσωποπαγείς και δυναστικές έννοιες. Η γενεαλογική αντίληψη ταυτότητας, υπό την επίδραση της φυλετικής προέλευσης των Αράβων Μουσουλμάνων, συγκροτήθηκε στον αντίποδα του λαού και του εδαφικού στοιχείου (sha΄b) που επικράτησε, αλλά με αρνητικές συμπαραδηλώσεις (μομφή για αποσχιστικά-αυτονομιστικά κινήματα) σε μη αραβικές περιοχές, όπως στους Πέρσες Σαφαφίδες, στους Οθωμανούς ή στους Μαμελούκους της Αιγύπτου. Και στα τρία αυτά κράτη, στον βαθμό που υπήρχε προϊσλαμική ταυτότητα ανεξάρτητη από το Ισλάμ, θα μπορούσε να αναπτυχθεί μια έννοια εθνικού κράτους, όμως η προσπάθεια εκλογίκευσης της σχέσης κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας υπονόμευσε τη δυνατότητα αυτή. Αντ’ αυτού συνέβη διαίρεση της ισλαμικής κοινότητας σε χωριστές πολιτικές οντότητες που οδήγησαν στην ίδρυση κρατών, και όχι εθνών, ως καταπιεστικές δομές εξουσίας επί της κοινότητας. Μέσα σε αυτά τα κράτη συνέχισαν να υπάρχουν ομάδες διαφορετικών ταυτοτήτων (δόγματος, φυλής κ.λπ.) και αυτό δικαιολογεί την αδιάλειπτη νομή της εξουσίας, σε όλη την ιστορία, από ποικίλους σατράπες, δεσπότες και άλλους άρχοντες και βεβαίως την τακτικά εμφανιζόμενη αναζωπύρωση τοπικών, δογματικών ή εθνικών συγκρούσεων^[14].

Μέσα σε αυτόν τον πολυδαίδαλο σύστημα ταυτότητας και ισχύος ακόμη και η Sharria παρέμεινε ο ιδανικός κανόνας πρότυπης ισλαμικής δράσης, ο οποίος θα εφαρμοστεί μόνο υπό την κυριαρχία του προσδοκώμενου mahdi, του Ιμάμη υπό θεία καθοδήγηση. Στην ουσία η ασυμμετρία πραγματικού και ιδεατού δημιουργούσε πάντα ένα σοβαρό ψυχολογικό πρόβλημα για τους πιστούς, το οποίο εξέβαλε στην υποχρέωση της κοινότητας για ιερό πόλεμο (jihad), που έπαιζε τον ρόλο της βαλβίδας διαφυγής των πλεοναζόντων  εξουσιαστικών φορτίων.

Έτσι, ενώ στην Ευρώπη βλέπουμε μια άγρια και παρατεταμένη σύγκρουση μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας, η σύγκρουση αυτή δεν έγινε ποτέ σε μουσουλμανικές κοινότητες. Η κοσμική εξουσία υποστηριζόταν, έστω θεωρητικά, από το κύρος του Ιερού Νόμου. Η διάκριση κοσμικής και πνευματικής εξουσίας δεν απασχόλησε ποτέ σοβαρά την ισλαμική πολιτική φιλοσοφία. Οι εξουσίες λειτουργούσαν με τρόπο συμπληρωματικό. Έτσι εργαζόμενος για τη δόξα της γήινης πόλεως, ο μουσουλμάνος υπηρετεί τον Θεό, εφόσον η ίδρυση μιας ισχυρής επικράτειας πιστών είναι καθήκον όλων^[15].

Το Ισλάμ υπήρξε πάντοτε το νομιμοποιητικό υπόβαθρο κάθε εξουσίας. Οι ανθρώπινοι θεσμοί έχουν δευτερεύουσα σημασία. Στη βάση αυτή, ουδέποτε ηγέρθη θέμα ατομικής ελευθερίας έναντι της κρατικής καταπίεσης. Αν η εξουσία είναι θεόδοτη, ο περιορισμός της από ανθρώπινες ρυθμιστικές κατασκευές δεν έχει πολλές πιθανότητες. Έτσι η πολιτική ιδεολογία που κληρονομήθηκε από το παρελθόν είναι στατική και αφιερωμένη στην ορθοδοξία (suna). Η απεμπόλησή της σήμαινε πάντα αίρεση, αποστασία, αναταραχή^[16].

Συζητώντας το ζήτημα της σχέσης κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας στο Ισλάμ, ο σημαντικός θεωρητικός Husein Amin υποστήριξε ότι ουδέποτε υπήρξε σύγκρουση μεταξύ των δύο κατά το ευρωπαϊκό πρότυπο, γιατί απλούστατα ουδέποτε υπήρξε Εκκλησία στο Ισλάμ, αλλά ούτε και ιεραρχία κληρικών. Κατά συνέπεια, δεν μπορούσε να υπάρξει μονοπώλιο αλήθειας. Από την άλλη, πουθενά στο Κοράνι δεν αναφέρεται διάκριση κοσμικών και πνευματικών υποθέσεων και αντίθεση στα κοσμικά αγαθά. Το Ισλάμ έχει ένα μοναδικό ιμάμη, που ηγείται προσευχών και πολέμου, ωστόσο δεν αποτελεί θρησκευτική Αρχή  που θα καθυπότασσε τους κοσμικούς θεσμούς. Πρόκειται για μια απλή πίστη, η οποία δεν έχει την ανάγκη κλήρου ειδικού στην ερμηνευτική περίπλοκων εννοιών ή να μεσιτεύει τη σχέση του ανθρώπου προς τον Θεό^[17].

Η θεμελιώδης  έννοια του jihad δεν είναι μόνο μια ατομική υποχρέωση των πιστών. Αφορά ολόκληρη την Umma και δηλώνει την προσπάθεια να καταστούν δυνατές οι προϋποθέσεις ανεμπόδιστης εξάπλωσης του Ισλάμ. Η Umma εκλαμβάνεται ως κόμμα του Θεού, ο οποίος βοηθά μόνο εκείνον που είναι έτοιμος να σκοτώσει και να σκοτωθεί για μια κοινωνία δικαίου υπό την ημισέληνο. Στην πραγματικότητα ο jihad είναι μια τριπλή κλιμάκα δράσης: ατομικός αγώνας ενάντια στα πάθη της ψυχής, συλλογική άμυνα ολόκληρης της κοινότητας ενάντια στο κακό και ο ένοπλος αγώνας. Ο ιερός πόλεμος δέον να είναι διαρκής, καθόσον δεν είναι εφικτή η ειρήνη, όσο υφίσταται ο «οίκος του πολέμου». Ο αγωνιστής ενός τέτοιου πολέμου ονομάζεται μουτζαχίντ και αν σκοτωθεί γίνεται ghahid (μάρτυρας του Ισλάμ).

Είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι ο ιερός πόλεμος, όπως έδειξε ο θεωρητικός της οργάνωσης των Αδελφών Μουσουλμάνων Seyed Qoutb^[18], δεν είναι πλέον ένας εξωγενής πόλεμος, αλλά εξέγερση και επανάσταση εναντίον κυβερνήσεων που έχουν αποστεί από τη Shari’a.

Κυρίως το σιιτικό ισλαμιστικό κίνημα έχει επεξεργαστεί ιδιαίτερη στρατηγική εξαγωγής επανάστασης τόσο σε μη ισλαμικές χώρες, στις οποίες διαβιούν μουσουλμανικές κοινότητες όσο και σε ισλαμικές, των οποίων όμως οι κυβερνήσεις έχουν υιοθετήσει εξυγχρονιστικές «πολιτικές» δυτικού τύπου. Στην πραγματικότητα δεν υπάρχει για το ισλαμιστικό κίνημα παρά ο μονόδρομος της άμεσης εφαρμογής των διοικητικών ιστών του Ισλαμικού Νόμου. Τούτο δείχνει ότι τα εθνικά σύνορα είναι άνευ σημασίας εμπόδιο στην με κάθε μέσο πραγματοποίηση της κοινότητας πιστών σε όλο τον πλανήτη.

Μάλιστα το μέσω του πολιτικο-θρησκευτικού «γορδίου» συχνά περνάει από την αυξανόμενη προώθηση μαζικών εκκοσμικευτικών διαδικασιών, ως γεννήτριες κοινωνικών και πολιτικών επαναστάσεων, αποδεικνύοντας την ομοιογένεια του ιεροπολεμικού φαινομένου, πέρα από τις δογματικές ενδοισλαμικές αντιθέσεις.

Η αντίληψη, λοιπόν, του ισλαμιστικού κινήματος ότι το Ισλάμ είναι επανασταττική θρησκεία, η οποία θα φέρει την πολυπόθητη Tawhid^[19] (ενότητα) του παρελθόντος σε μέλλοντα χρόνο, όπου άνθρωποι και κράτη θα είναι ίσοι έναντι της ίδιας αρχής (Αλλάχ), δείχνει τη γειτνίαση του πολιτικού ισλαμιστικού κινήματος με μαρξιστικά πολιτικά κινήματα, όσο και σύγρονα ακτιβιστικά κινήματα διενέργειας προσωπικού jihad, τα οποία υιοθετούν τη θεωρία του «αποκρυβέντος χρέους»^[20] (ιερός πόλεμος), παράλληλα με το προσκύνημα στη Μέκκα.

Έτσι το ισλαμιστικό κίνημα θεωρητικοποιώντας την έννοια της τυρανοκτονίας, της δολοφονίας του βέβηλου Πρίγκιπος, δημιουργεί μια σειρά ερωτημάτων για το κατά πόσο μπορεί να ενσωματώσει/ενσωματωθεί στους σύγχρονους πολιτικούς θεσμούς, το εθνοκρατικό μοντλελο ή το κεκτημένο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όπως γίνονται αντιληπτά στη Δύση. Η απάντηση προϋποθέτει μιαν ερώτηση: για ποιο Ισλάμ μιλάμε; Το Ισλάμ διαθέτει ένα κεντρικό δογματικό πυρήνα, αλλά δεν αποτελεί παρά τον κάνναβο στον οποίο εγγράφεται άπειρος αριθμός εθνοπολιτιστικών, κοινωνικοοικονομικών και πολιτικών χαρακτηριστικών κάθε εθνικού μουσουλμανικού σχηματισμού, μη εξαιρουμένων των διαφόρων ισλαμικών κινημάτων.

Η σύγκρουση Ισλάμ και Δύσης. Επιστημολογική, οντολογική, αξιολογική, πολιτική ασυμβατότητα

Θα πρέπει να καταστεί σαφές ότι οι παραπάνω κατηγοριοποιήσεις (φονταμενταλιστικό, παραδοσιακό, ριζοσπαστικό, κοσμικό κ.λ.π. ισλάμ), κυρίως από δυτικούς ανατολιστές επιστήμονες, γίνονται μεθοδολογικό εμπόδιο για την κατανόηση της προϊούσας αντίδρασης/αντίστασης στη δυτική πολιτισμική πρόκληση. Η ασάφεια των όρων αυτών, συχνά αποκρύπτει το συνολικό χαρακτήρα του προβλήματος αυτού, με το να παραθεωρεί τις ρίζες της σύγκρουσης. Το γεγονός ότι η αντίδραση διαδίδεται στα πλέον εκβιομηχανισμένα και εκσυγχρονισμένα ισλαμικά κράτη, αποδεικνύει τις ανεπάρκειες των διαθέσιμων κοινωνιολογικών, πολιτικών και οικονομικών αναλύσεων. Κανείς σοβαρός αναλυτής δεν μπορεί να υποστηρίξει ότι από κάποιο «κατώφλι» εκβιομηχάνισης/εκσυγχρονισμού και πέρα οι μουσουλμάνοι θα υιοθετήσουν το δυτικό παράδειγμα βίου. Η αντιμετώπιση του ζητήματος υπό το πρίσμα της καθυστερημένης εισόδου των ισλαμικών κοινωνιών στο σύγχρονο εξελικτικό στάδιο είναι προβληματική. Στην πραγματικότητα το Ισλάμ πρέπει μάλλον να ιδωθεί ως εναλλακτική κοσμοθεωρία (Weltanschauung) προς τη δυτική και όχι από τη σκοπιά της «ιδεολογικής αδιαλλαξίας» του Ισλάμ. Υπεραπλουστευτικές εξηγήσεις της αυξανόμενης «ισλαμικής αναβίωσης», που αποδίδονται στη γεω-οικονομική συγκυρία, εκάστοτε, αποσιωπούν το γεγονός ότι οι αιτίες της σύγκρουσης ανάγονται στο διαφορετικό φιλοσοφικό, θεωρητικό και μεθοδολογικό υπόβαθρο και όχι στις θεσμικές, ιστορικές διαφορές. Ανιθέτως, οι θεσμικές-ιστορικές διαφορές είναι παρεπόμενες αυτών των αντιλήψεων-πυρήνα οι οποίες εδράζονται στο διαφορετικό κοσμοείδωλο.

Όπως στη Δύση ο συνδυασμένος αντίκτυπος φιλοσοφίας και θεολογίας στην πολιτική θεωρία και πολιτειακή θέσμιση υπήρξε καθοριστικός (αναλύθηκε στο 3ο κεφάλαιο), το ίδιο, κατ’ αναλογίαν ισχύει και στο Ισλάμ με την υπερβατική κυριαρχία της ισλαμικής θεολογίας/δογματικής (aca’ed) επί της πολιτικής σκέψης. Το ζήτημα είναι τι είναι εκείνο το οποίο διαφέρει στις δύο κοσμοθεωρίες και πως τούτο επηρεάζει τις αντίστοιχες πολιτικές θεωρίες.

Η όποια απόπειρα να κατανοηθεί το Ισλάμ εντός των δυτικών εννοιολογικών πλαισίων προσκρούει σε ανυπέρβλητα εμπόδια. Η religion φερειπείν, δεν ανταποκρίνεται στην έννοια της din (θρησκευτικό στοιχείο) και στα χαρακτηριστικά που παίρνει αυτό εντός των σημασιολογικών διασυνδέσεων του Κορανίου. Η έννοιά της είναι πολύ ευρύτερη της θρησκείας, δεν χρησιμοποιείται εναλλακτικά προς τις δυτικές έννοιες πολιτική/κουλτούρα και πολιτειολογία, αλλά τις εμπεριέχει και τις δύο. Το ίδιο συμβαίνει και με τις κρίσιμες έννοιες adhala (δικαιοσύνη του Θεού) και sa’ada (ευτυχία)^[21], όπου η ευρύτητα της επιτείνει το πρόβλημα των σημασιολογικών πεδίων.

Η κατανόηση του Ισλάμ περνάει μέσα από την αλληλοσυσχέτιση οντολογίας, επιστημολογίας, αξιολογίας και πολιτικής και μόνο στη βάση αυτή μπορεί να κατανοηθεί η ασυμβατότητα των δύο παραδειγμάτων. Στο Ισλάμ έχουμε οντολογικά καθορισμένη επιστημολογία, ενώ στη δυτική παράδοση επιστημολογικά καθορισμένη οντολογία.^[22]

Αυτή η ασυμβατότητα είναι η αιτία της αντίθεσης της μοντέρνας Δύσης κατά του Ισλαμικού κόσμου. Μάλιστα, κατά τον Toynbee, πρέπει να γίνει αντιληπτό ότι τούτο εντάσσεται σε ένα ευρύτερο και πιο φιλοδοξο κίνημα ενσωμάτωσης ολόκληρης της ανθρωπότητας σε μια μοναδική μακρο-κοινωνία και ελέγχου και των λοιπών πολιτισμών (Ορθόδοξο Χριστιανικό, Απω-ανατολικό και όλων των επιβιούντων πρωτόγονον κοινωνιών) σε μια προσπάθεια εκδυτικισμού όλου του κόσμου^[23].

Αντίθετα το μονοθεϊστικό θεμέλιο του Tawhid (Ενότητα) και οι αντανακλάσεις του στο ισλαμικό παράδειγμα οδηγούν σε ένα ολιστικό πλαίσιο εναρμόνισης επιστημολογίας και εσχατολογίας, αξιολογίας και πολιτικής με βάση την ισλαμική οντολογία. Συνεπώς κάθε απόπειρα πυραμιδωτής θεσμικής εκκοσμίκευσης δυτικού τύπου προκαλεί πάντοτε ισχυρή θεωρητική αντίδραση, προκειμένου να προστατευτεί το πλαίσιο αυτό. Και ακριβώς αυτή η εσωτερική συνέπεια ή δυσκαμψία του ισλαμικού θεσμικού πλαισίου κάνει δυνατή μια εναλλακτική πολιτική κουλτούρα μέσω της άμεσης σύνδεσης οντολογίας και πολιτικής εντός της πίστης στο Tawhid.

Ο θεμελιώδης αυτός τρόπος δικαιολόγησης και πολιτικής νομιμοποίησης προσανατολίζει στην πεποίθηση της απόλυτης κυριαρχίας του Αλλάχ. Το ισλαμικό κράτος γίνεται αντιληπτό ως έχον αυθύπαρκτη αποστολή βασισμένη σε ένα μετά-ιστορικό σύμφωνο, το οποίο πραγματώθηκε την περίοδο του Προφήτη και των τεσσάρων πρώτων Χαλιφών και έκτοτε αποτέλεσε δικαιολογητικό πρότυπο της ισλαμικής πολιτικής σκέψης και πράξης καθόλη τη διάρκεια της ιστορίας. Με αυτόν τον τρόπο, το κορανικό σημασιολογικό πεδίο διαμορφώνει ένα οντολογικό-πολιτικό πρίσμα ευθείας αντανάκλασης της κοσμολογικής τάξης στην κοινωνικοπολιτική, ερειδόμενη στη θεοκεντρική δομή πίστης. Το κοινωνικό-πολιτικό σύστημα γίνεται ο τομέας ευθύνης των ανθρώπινων όντων δίκην αντιβασιλέων του Δημιουργού.

Έτσι το πολιτικό σύστημα δεν αφήνεται «εκτεθειμένο» σε αυτορρυθμιζόμενους, κοινωνικο-δαρβινικής προέλευσης, μηχανισμούς που νομοτελειακά θα οδηγούσαν σε πυραμιδική διαστρωμάτωση των ισλαμικών κοινωνιών επί τη βάσει της ισχύος, αλλά, αντ’ αυτού, τρέπεται σε έναν πλουραλισμό οριζόντιας κοινωνικής ταξινόμησης των κυβερνωμένων λαών (Εβραίοι, Ορθόδοξοι, καθολικοί κ.λπ. εντός ισλαμικών κρατών) με τη μορφή των Millet (εκτενής αναφορά στο οσμανικό Ισλάμ στο 5ο κεφάλαιο). Σε ένα τέτοιο περιβάλλον η ελευθερία του οικονομικού πεδίου – αξιολογικό έδαφος εκκοσμικευμένων νεωτερικών οικονομιών – δίνει τη θέση της σε μια καλά σχεδιασμένη διεύθυνση των θετικών οικονομικών μέσα από ένα συνολικό νομικό-κανονιστικό σχήμα, εντός του οποίου η καπιταλιστική συσσώρευση είναι αδύνατη.

Για τους Μουσουλμάνους θεωρητικούς ο ισλαμικός θρησκευτικό-πολιτικός πλουραλισμός, επί οντολογικά νομιμοποιημένης πολιτικής ισχύος, οδηγείται σε ένα νομικό πλουραλισμό προστασίας των διαφόρων πολιτιστικών ετεροτήτων, τη στιγμή κατά την οποία  ο θεσμικός μονισμός της Δύσης στη βάση της οντολογικά αδιατάρακτης δικαιολόγησης της πολιτικής ισχύος λειτούργησε ως «εκκαθαριστής»  ετεροτήτων, ομογενοποιώντας τους ανθρώπους με αίτημα/όραμα την κατανάλωση του κοινωνικού υπερπροϊόντος.

Η απεμπόληση μάλιστα του πνεύματος ανοχής στις αυθεντικές κουλτούρες σε σύγρονα φονταμενταλιστικά κράτη είναι αποτέλεσμα της παγκοσμιοποίητικής εξαγωγής του δυτικού μονισμού. Οι αποικιακές και κοσμικές πολιτικές δομές από τον Α΄παγκοσμιο πόλεμο μέχρι το τέλος του Β΄ έπληξαν την παραδοσιακή ισλαμική αντίληψη πολιτικής κουλτούρας^[24]. Ο σχηματισμός εθνών-κρατών στα μουσουλμανικά εδάφη κλόνισε τις παραδοσιακές δομές, εφόσον το μοντέλο αυτό δεν αντικατόπτριζε τις θεμελιώδεις διαστάσεις της ισλαμικής κοσμοθεωρίας^[25].

Του Γιάννη Ναστούλη

Σημειώσεις

1. Εκτενής ανθρωπολογία του Ισλάμ στο Ζιάκας, Γρηγόριος. Η περί ανθρώπου διδασκαλία του Ισλάμ (Θεσσαλονίκη 1979).
2. Βλ. ανάλυση της έννοιας barzakh, ήτοι μιας ενδιάμεσης, μεταξύ ζωής και θανάτου κατάστασης, στο Γρηγόριος Ζιάκας, Η περί εσχάτων διδασκαλία του Ισλάμ (Θεσσαλονίκη 1976), σ. 338, πρβλ. Αναστασίου Γιαννουλάτου, Ισλάμ (Αθήνα 3 2000)κεφάλαια 1ο και 2ο για πληρέστατη αναφορά στους θεμελιώδεις πυλώνες της ισλαμικής πίστης και της θεολογίας (Kalam).
3. Βλ. Εξαίρετη σύγκριση των δύο ανθρωπολογιών, στο Καρυώτογλου, Αλέξανδρος. Ορθοδοξία και Ισλάμ (Αθήνα 2000), πρβλ. επίσης, Πααθανασίου, Θανάσης. «Χριστιανισμός και Ισλάμ όψεις, της πρώτης συνάντησής τους», περ. Έξοδος στην κοινωνία και ζωή, τευχ. 8 (Αθήνα 1992).
4. Π.Γ. Βατικιώτης, Ισλάμ και κράτος (Αθήνα 2000), σ. 15.
5. «Οι μουσουλμάνοι θεολόγοι», παρατηρεί ο Ιωάννης Μάζης, «προβαίνουν σε έναν άκρως ενδιαφέροντα διαχωρισμό του πλανήτη…στη ζώνη του Οίκου του Ισλάμ (Daar al Islam), στη ζώνη του Οίκου του πολέμου (Daar al Harb) και αυτήν του Οίκου της Υνύπαρξης (Daar al Sulh)». Η τελευταία περιλαμβάνει χώρες υπο καθεστώς εξάρτησης από το Ισλάμ, τρόπον τινά «προτεκτοράτα», όπου οι διοικητικοί άρχοντες επιτρέπουν στους απόστολους του Ισλάμ (Dayin) το κήρυγμα του Ισλάμ. Βλ. Ιωάννη Μάζη, Γεωγραφία ισλαμιστικού κινήματος στη Μέση Ανατολή (Αθήνα 2002),σσ.26-28.
6. Ο Jihad είναι προτίστως προσπάθεια βελτίωσης του εαυτού του πιστού απέναντι στα πάθη του (Jihad fard’yan), μια επίσης συλλογική προσπάθεια (Jihad fardkifaya) της κοινότητας να προαγάγει το «καλό» και να εμποδίσει την εξάπλωση του «κακού». Ο Jihad δεν μπορεί να λάβει στρατιωτικό χαρακτήρα, παρά στα όρια του Ισλαμικού Νόμου και τότε παίρνει τη μορφή «ευλαβούς συρράξεως». Πρβλ. Νικολακάκης, Ηλίας, Τζιχάντ. Ο ιερός πόλεμος του Ισλάμ (Θεσσαλονίκη 1994).

Ιωάννης Μάζης ο.π.,σ. 32.

7. Αυτόθι, σ. 23.
8. Αυτόθι.
9. Αυτόθι, σ. 24. Για μια σε βάθος προσέγγιση της σιιτικής επίδρασης, βλ. Ζιάκκα, Αγγελική, «Το σιιτικό Ισλάμ. Ο κοινωνικός και πολιτικός αντίκτυπος συη Μέση Ανατολή», περ.Θεολογία, τ.84, τευχ. 2 (Αθήνα 2013).
10. Αυτόθι, σ. 29.
11. Σημαντικοί ισλαμιστές πολιτειολόγοι (Ibn Jamaa, Mawardi, al Ghazaali) αποδέχονται την πολιτική του κνούτου ως αναγκαίο χαρακτηριστικό του Χαλιφάτου. Έτσι το σουλτανάτο έγινε αποδεκτό στη θέση του Χαλιφάτου χάρη στην κοινωνική ειρήνη. Για λεπτομερή ανάλυση των θεμάτων αυτών, βλ. A.K.S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, αυτόθι, σ. 36, πρβλ. Επίσης, Αλέξανδρου Καρυώτογλου, «Απόψεις ισλαμικής εσχατολογίας», στο Παντελής Καλαϊτζίδης (επιμ.) Εκκλησία και εσχατολογία (Αθήνα 2003), σ. 157.
12. Αυτόθι, σ. 38, μάλιστα το πρότυπο του εθνικού κράτους αποτελεί αποτέλεσμα εκφυλιστικής διαδικασίας του Ισλάμ στο χρόνο που οδηγεί στην Fitna (αναρχία, αταξία). Στη βάση αυτή η ισλαμιστική θεωρία χαρακτηρίζει ως παράνομη κάθε ενέργεια των μουσουλμανικών ελίτ που εγκατέλειψαν το θρησκευτικό στοιχείο (Din) για να περάσουν στο κοσμικό (Duniyia). Ιωάννης Μάζης ο.π., σ. 28, πρβλ. Richard w. Bulliet, Ισλαμοχριστιανικός πολιτισμός, μια πρόταση (Αθήνα 2006), σ. 93. Η παραδοσιακή ισλαμική πολιτική σκέψη είχε ανέκαθεν το φόβο τηςfitna. Η μόνη απάντηση στην τυραννία (ζουλμ) ήταν η Σαρία, η οποία ανάγεται από τον Χαλίλ Ιναλτσικ στον «κύκλο της δικαιοσύνης». Ο Μπέρναρντ Λιούις αναγνωρίζοντας τη σημασία της δικαιοσύνης στο Ισλάμ λεέι ότι οι δυτικοί θεωρούν το αντιθετο της τυραννίας την ελευθερία, ενώ οι Μουσουλμάνοι τη δικαιοσύνη. Επίσης για το ίδιο Μπάνταουη Χάσαν, Εισαγωγή στην ιστορία και την κρατική οργάνωση του ισλαμικού κόσμου τ.Α (Θεσσαλονίκη 2003).
13. Αυτόθι.
14. Αυτόθι, σ. 44.
15. Αυτόθι, σ. 56.
16. Αυτόθι, σ. 95.
17. Αυτόθι.
18. Αιγύπτιος θεωρητικός της οργάνωσης των Αδελφών Μουσουλμάνων, απαγχονίστηκε το1966, ο οποίος θα επηρεάσει τα σύγρονα ισλαμιστικά κινήματα. Ιωάννης Μάζης, ο.π., σ. 37. Πρβλ. Ζούμας, Ε. Δ., «Ο Τζιχάντ και ο κορανικός Khalifa, συμβολή στην κατανόηση των κορανικών-ανθρωπολογικών προϋποθέσεων του Τζιχάντ», Σχολείο και ζωή 6 (1999).
19. Tawhid σημαίνει επίσης το τέλος του δεσποτισμού, την αναίρεση κάθε κοινωνικής ιεραρχίας, τον αγώνα του ανθρώπου να βαδίσει το δρόμο του Αλλάχ, σε τελευταία ανάλυση την επίτευξη μιας αταξικής κοινωνίας χωρίς κανενός είδους διακρίσεις. Βλ. Ιωάννη Μάζη, Μυστικά ισλαμικά τάγματα και πολιτικό-οικονομικό Ισλάμ στη σύγχρονη Τουρκία (Αθήνα 1999). σ. 83.
20. Δοκίμιο του Muhammad al Salam Faradji, ηγέτη των Αδελφών Μουσουλμάνων, στο οποίο αναπτύσσεται η άποψη για το αποκρυβέν χρέος για ένοπλο Jihad και επίσης θεωρητικοποιεί την έννοια της τυραννοκτονίας ή της δολοφονίας του ασεβούς και βέβηλου πρίγκιπος. Ιωάννη Μάζη, ο.π., σ. 40.
21. Ευτυχία, ευημερία, επιτυχία, τελειότητα, ευλογία, ωραιότητα.
22. Ο Husserl αποδίδει τη βασική αιτία της κυριαρχίας της Δύσης σε μια ειδικού τύπου αυτοαντίληψη (selbstverstandnis) διαρκούς τελειοποίησης του ανθρώπου που διαρρέει όλες τις εποχές του δυτικού πολιτισμού. Βλ. Ahmet Davutoglou, Εναλλακτικές θεωρίες, η επίδραση της Ισλαμικής και της Δυτικής κοσμοθεωρίας στην πολιτική θεωρία εκδ. Ποιότητα (Αθήνα 2012).
23. Arnold Toynbee, Civilization on Trial and The World and the West, (New York 1965).
24. Οι τελευταίοι δέκα αιώνες χαρακτηρίζονται ως βέβηλη παράκαμψη της μουσουλμανικής ιστορίας.
25. Ο Άγγελος Ελεφάντης, «Ισλάμ: η χρεωκοπία του εθνικού κράτους» στο συλλ. Τόμο,  Ισλάμ και Ευρώπη (Αθήνα 2002), σ. 59, παρατηρεί ότι στην πραγματικότητα ο ευαγγελισμός της διατήρησης ή επιστροφής στις παραδόσεις του Προφήτη δεν ήταν παρά ένα κίνημα ιστορικής νοσταλγίας, που ποτέ μέχρι σήμερα δεν μπόρεσε να πάρει συγκεκριμένη πολιτική έκφραση. Αντιθέτως, τα εθνικά κινήματα ευσεβών ή ριζοσπαστών Μουσουλμάνων είναι που συνέτειναν στην εμπέδωση των εθνοκρατικών δομών. Ακριβώς η ιδέα του αντιαποικιακού πολέμου είναι που δημιουργεί το όραμα του κοσμικού κράτους που δεν υπακούει σε υπερβατικές και θεοκρατικές δομές. Πρβλ. Πάτελος, Κ., Το σύγχρονο Ισλάμ. Η συνάντηση με τη Δύση: Μια ιστορκή και πολιτική προσέγγιση (Αθήνα 2006).